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- ISSN 2039-800X
Trimestrale online di cultura cinematografica
Diretto e fondato da Luigi Abiusi
anno VII | UZAK 27 | estate 2017

Una nueva lógica del cuerpo para los tiempos actuales: la imagen fílmica de Tarkovsky

Ricardo Espinoza Lolas

El artículo pregunta por la articulación esencial entre el espacio y el otro desde el cuerpo, pero de un cuerpo especial, somático, de presencia y, en especial, de presencia en la imagen; el artículo tematiza ¿cómo es posible el otro en tal o cual cuerpo espacioso? ¿Cómo es posible el otro en el cuerpo simpliciter, pero radicalmente en la imagen fílmica? En definitiva, ¿Cómo es posible otro en tanto que Otro en el cuerpo de la imagen del cine? Para ello se revisan ciertas categorías ya zubirianas, ya heideggerianas, ya deleuzianas en torno al espacio y el cuerpo. Y desde ellas y, a veces, contra ellas, se piensa un modo distinto de entender el cuerpo y es en el Cine y, en especial, en el cine de Tarkovsky donde se posibilita algo esencial a la hora de entender al otro en su cuerpo.

I
En estos tiempos es imposible no pensar en un “rizoma”  (siguiendo la terminología de Deleuze y Guattari de Mil mesetas de 1980) o, mejor dicho, pensar en “rizomas” o, lo que sería más adecuado decir, pensar “rizomáticamente”. Este tipo de pensar mienta simultáneamente diferentes modos de articular la realidad que a la vez, y en sus múltiples referentes y en sus entrecruzamientos, van dando de sí lo que se quiere mentar. Y así acontece el sentido buscado, en nuestro caso el cuerpo en su expresión fílmica de la imagen del cine. Pero para llegar a hablar de la imagen debemos movernos primeramente en categorías conceptuales zubirianas, heideggerianas, etc. que nos permitan dar con una concepción del cuerpo y del espacio que nos dejen ad portas, en los bordes mismos para saltar al tema de la imagen. Sin embargo, con este pensar rizomáticamente no debemos caer en el delirio, pues de delirios estamos aburridos (en tiempos de cambios de siglo y de profecías), ya que se nos volvieron en otra dimensión metafísica de un cierto “envío” (Geschick des Seins diría el segundo Heidegger de los años y de sus ya célebres pero delirantes Beiträge) que descansaba una vez más en tristes y trasnochadas microfísicas del poder, voluntades institucionales, voluntades “puras y originales”, voluntades de mercado, voluntades en el horizonte de la “presencia y presente” (Anwesenheit y Gegenwart) dicho en términos del último Heidegger de Zeit und Sein de 1962 (Sein und Zeit en términos del primero de 1927). En tal horizonte heideggeriano que fue clave en el siglo XX no podíamos salir de que las cosas “son” y en ese ser de las cosas todo se presentaba a luz de un horizonte que permite su presencia, su aparecer, y a la vez que se hace presente a la luz del presente en el que se está, por eso la presencia y el presente en su mutua co-pertenencia dan de sí a lo ente; lo ente se nos vuelve en lo presente que es así, con un espacio propio (y su antípoda impropia), un tiempo propio, etc. Pero de ahí no se puede salir y nos quedamos atados al análisis fenomenológico; y así no se puede vivir, no se puede innovar, transformar, no se puede crear, ni producir, ni nacer, ni morir ya sea de modo impropio, sin embargo tampoco en el sentido propio se encuentra alguna salida, pues no somos solamente entes que son a la luz de la co-pertenencia entre presencia y presente, sino que hay realidad, materialidades, estofas, sensaciones, capaz de pasado, historias, memorias, dispositivos. Nos faltan las dimensiones materiales, corporales, históricas, azarosas, etc. del acontecimiento de la vida. Y por esto, cuando acontece  la vida, ésta se nos ha vuelto en un “pliegue”, una mónada que en sí misma se nos despliega, se nos expresa en lo que nos cierra y, a la vez, nos abre y constituye mundo e trama rizomáticas de otros pliegues y que aparece luego en el análisis fenomenológico heideggeriano en ese aparente e inocente mostrarse de lo ente a  la luz de la presencia y del presente; entonces en ese pliegue, en eso an und für sich, dicho en términos del primer Hegel de la Fenomenología del espíritu de 1807, que no se soporta en nada distinto que ser mero an und für sich podemos tener los supuestos mismos de todo aparecer y que posibilita entender la materialidad de ese aparecer y de ahí todo tipo de producción y creación de nuevas formas de habitar. Eso en y por sí mismo que se indica como momento que expresa el todo, por ejemplo, en la imagen (más que el concepto creemos nosotros contra el mimo Hegel) podemos ver mejor que en cualquier marco teórico conceptual cómo se da el cuerpo espacioso en el tiempo del plano fílmico para que se dé el otro en tanto que Otro. Por eso pensemos en una Imagen, en una Historia de unas imágenes o la Historia del cine (dicho al estilo de Jean-Luc Godard), de una imagen cualquiera del cine. Aquí hablaremos de una imagen especial, de Tarkovsky, al final de este artículo, pero indicaremos también otras imágenes…

¡Y si no fuéramos más que cuerpos, cuerpos-espacios, presencias, somas, si no fuéramos más que una Imagen! (así como lo piensa Bergson ya en 1896 en Materia y Memoria). Una imagen, en trama rizomática (pero trama técnica y por tanto solidaria en sus partes), con otras múltiples imágenes, que expresa en un instante una cierta totalidad, en su propia materialidad, que no quiere ser total sino abierta siempre a una nueva interpretación… Veamos, por ejemplo, cómo nos muestra el cineasta Wong Kar-Wai en el plano final de In the mood for love lo que estamos señalando, esto es, en un espacio, un espacio corporal determinado (en este caso sagrado) ante la presencia de un joven monje y ante un hombre que quiere continuar con su vida pese al dolor del amor por una mujer que aparentemente no le correspondió (y para eso debe hacer el ritual del despido, del olvido de ese dolor en las ruinas de un monasterio, dejar su secreto cubierto en algún lugar de ese templo), pues no hay espacio que no sea determinado por un cuerpo (cuerpo y espacio van siempre de la mano), un atemperamiento, un afecto; ahí mismo, en ese espacio corporal que muestra la imagen (donde la propia imagen es ese espacio corporal de lo sagrado) se cruza una mónada, un pliegue, una nueva imagen que no configura del todo, que no puede dar con un cuerpo acabado total y que se nos vuelve en secreto, nuestro secreto, una cierta opacidad propia del cuerpo, del espacio corporal que indica la imagen y tal cuerpo es la imagen misma que da sentido a todo el film… y allí mismo el tiempo. El cuerpo siempre de la mano del espacio y del tiempo y que la imagen sabe indicar… El tiempo da de sí… da de sí cualquier modo de medirlo y cogerlo (atraparlo)… en esa topología radical de la “Y” que cruza a ese espacio “Y” a ese otro se da una oportunidad, para diferir, para demorarse, para quedarse… en ese secreto que nunca comienza porque nunca termina, en esa cierta resistencia de la imagen, del cuerpo en su opacidad que nunca se da del todo al análisis fenomenológico, pero en el que siempre estamos siendo mientras estamos siendo, se nos da la oportunidad radical de experimentar instantes joviales que nos hundan en el ocaso o que nos levanten bajo el mediodía… la vida, esa vida radical, nuestra vida carnal se cruza y se entrecruza y es en sí misma nada más y nada menos que ese entrecruzamiento que nos liga, nos ata y nos lanza inexorablemente a quedarnos, simplemente quedarnos en múltiples viajes, viajes que no comienzan ni terminan, viajes como los que muestra el Film 2046 de Wong Kar-Wai, hacia y desde el 2046; viajes fragmentarios de rumbos y rutas que nos sugieren como la Novela Flashback, en el instante, posibles nuevas mediaciones para seguir en ellas mismas a algún lugar que nos convoque a morar… y a enamorarnos nuevamente como si fuera la primera vez… ¡Viajar en “Rizomas”!...


II
Cuerpo y Otro, Otro y Cuerpo… Y: Cuerpo-Otro… ¡Un Cruce!, queridos lectores...  Todos los conceptos devienen, son sentientes, impresivos, físicos Centauros (diría el joven Nietzsche)… intentan expresar lo que nos impresiona y se nos impone. Y en tanto que surge de la impresión afectante, el concepto es una libre construcción que en el lenguaje intenta interceder, abrir, comunicar, acompañar, liberar. Heidegger al final de su vida no se aburre de decirnos que: “Espaciar es libre donación de lugares [Räumen ist Freigabe von Orten]”… Cuerpo y Otro, Otro y Cuerpo no es cuestión de conceptos, sino de secretos que se entrecruzan. El Cuerpo es uno de esos secretos más antiguos que nos acompañan desde siempre a eso otro que llamamos a veces simplemente hombre o, si se quiere, nada más que Otro; en el Cuerpo vamos corporizando nuestro caminar… En y por el cuerpo vamos paseando en modo corporizado y así nos vamos volviendo, en una primera instancia, en meramente otro, pero un otro que somos cada uno en el caminar de la cotidianidad... ¡Sí!, el Cuerpo nos vuelve otro desde lo más íntimo y corporizante que somos; eso que desde antiguo se asoció con la idea de espíritu (Spiritus, Geist) es el resultado, es el precipitado de nuestra carne agradecida que en su instantaneidad abre… Cuerpo y Otro, Otro y Cuerpo. La cuestión es la “Y” que los articula y los pone en juego; que los coloca a resonar el uno en el otro; el otro en el uno… Tratemos aquí y ahora pensar someramente esa “Y” rizomática...

De entrada pretendemos señalar que lo que nos convoca esta meditación es la “Y”, el cruce que da de sí al hombre y su cuerpo, al hombre y su espacio (esto es, la imagen)… o, si se quiere, ese cuerpo que da de sí al hombre, a ese hombre determinado desde ese cuerpo y determinado en su corporizar… determinado en su más radical inquietud, dinamismo, borrosidad (así como uno de esos tantos ensayos plásticos de Bacon o de esos superhéroes americanos como Flash que son solamente en la borrosidad de su propio límite que siempre están transgrediendo, en transfinitud, en el mero acontecimiento expresivo)... ¿Qué somos? ¡Porciones de espacio! ¡Porciones en transfinitud! ¡Acontecimientos! ¡Vibraciones! ¡Borrosidades! ¡Fractales!... Zubiri diría que somos notas articuladas unas con otras. Unas notas que se actualizan las unas a las otras y en esa co-actualidad, activa en y por sí misma, se da de sí el Otro, en ese espacio de excedencia de las propias cosas se convoca al Otro; el Otro cobra asiento e intenta señorear desde lo más radical de su propio darse que nos fuerza a dejarnos con la boca abierta para que así podamos construir algún concepto o ficto o afecto a la altura misma de eso Otro que como punto-originario está siendo en lo abierto del espacio que somos cada uno en co-actualidad con todo.
    
Pero no queremos el delirio, ¡mal consejero!… Sin delirio, pero con el cuerpo demos con la “Y” más radical que articula y posibilita “El Cuerpo ‘y’ el Otro” (la imagen). Y para dar con ello o por lo menos intentarlo necesitamos preguntarnos cartografía por el lugar, por el espacio que da el Cuerpo y el Otro… Y la pregunta se nos vuelve: ¿De dónde hay Cuerpo y Otro dicho de forma simple y sin artículos?

III
Para poder entender esto debemos preguntarnos: ¿Qué mienta esa “co-extensividad” entre Cuerpo y Otro? Co-extensividad que al parecer da de sí Cuerpo y Otro… Todo lo real tiene de alguna manera una referencia al cuerpo. En cierta forma, es la esencia del cuerpo, su corporeidad la que es en sí misma co-extensiva con cualquier cosa, esto es la base para entender lo que es la imagen; de allí que, en cierta forma, el cuerpo sea un carácter “fundante” del Otro. ¿Qué es esa corporeidad del cuerpo? La espaciosidad (esto es, una mera trama de puntos) es lo que posibilita y constituye un Cuerpo y Otro; si se quiere, se podría decir, al modo kantiano, que la corporeidad es la condición de posibilidad de cualquier tipo de Cuerpo y Otro: ya sea un cuerpo geométrico (cuerpo libremente construido para diseñar geometrías), ya sea un cuerpo físico (cuerpo que se impone en y por sí mismo para que se mueva el móvil), ya sea un cuerpo político (cuerpo creado en la propia sociedad), ya sea un cuerpo visual (cuerpo creado por el artista para expresar), etc. La corporeidad es un modo de articular, de estructurar; los distintos cuerpos son las estructuras que se dan en ese corporizar de la corporeidad.
 
Por la importancia que tuvo y que todavía tiene para la historia del pensamiento occidental entender el cuerpo espacioso como absoluto, tengamos presente el texto de Newton de los Principia pues lo que queremos es ver que en ese cuerpo espacioso divino (a lo Spinoza y su Deus sive Natura …o ese modo cogitans que se expresa de modo extenso) considerado de modo absoluto se juega una concepción del cuerpo en su mero presentarse que, en definitiva, es la que creemos se expresa de forma más acabada en la actualidad desde el arte y el cine con su concepción de imagen: “El espacio absoluto, por su naturaleza y sin relación a cualquier cosa externa, siempre permanece igual e inmóvil; el relativo es cualquier cantidad o dimensión variable de este espacio, que se define por nuestros sentimientos según su situación respecto a los cuerpos, espacio que el vulgo toma por el espacio inmóvil…”. Einstein, como otros, fue uno de los grandes innovadores de la idea de espacio y, por ende, de cuerpo y de la imagen; es cosa de pensar visualmente su concepción teórica de la Relatividad (ya la General como la Restringida). En él se da toda una concepción de la “Imagen de la Naturaleza” que abre en el siglo XX una nueva “Imagen de la Materia”. No olvidemos que todos estos físicos y matemáticos discutían contra la concepción de espacio absoluto propuesto por Newton que se les volvió en un horizonte de comprensión asfixiante (lo mismo pasó con la filosofía); en donde las cosas solamente “ocupan” un lugar determinado. Einstein señala lo siguiente: “La sutileza del concepto de espacio fue realzada por el descubrimiento de que no existen cuerpos completamente rígidos. Todos los cuerpos son elásticamente deformables y alteran su volumen con cambio de temperatura. Las estructuras, cuyos posibles configuraciones habían de ser descritas por la geometría, no pueden ser caracterizadas, por consiguiente, sin referencia a la física”. Esto es brillante en Einstein; ahora ya se habla hasta de cuerpos deformables, elásticos y esto es una tremenda concepción física de la imagen que está presente en todo el arte de siglo XX y continúa presente hoy; por ejemplo, es imposible entender la pintura de Bacon o el cine de Godard sin este marco conceptual de Einstein. Es muy interesante resaltar que las aparentemente absolutas ciencias naturales tomadas desde la incipiente y relativa Termodinámica fueron variando su propia concepción del espacio (y también del tiempo) y en especial del cuerpo. Veamos como Newton en los Principia señala al lugar como lo propio de un cuerpo en tanto que ocupa espacio y en esto, desde esta topología, se construye un modo de comprender lo que sean las cosas (y en esto mismo al Otro): “Lugar es la parte del espacio que un cuerpo ocupa y es, en tanto que espacio, absoluto o relativo. Digo parte del espacio, no situación del cuerpo ni superficie externa”. ¿Esto es así? ¡Ya sabemos rotundamente que no!

Sin embargo, así como ese clásico super héroe Flash (de DC), todos los cuerpos, nos dice Einstein, son deformables, alteran su volumen, no son rígidos, etc. (en un estilo muy nietzscheano; creemos que el filósofo es recursos de estas ideas contemporáneas). Los cuerpos mismos son artefactos técnicos (como piensa J.L. Nancy en su breve pero memorable e intenso texto autobiográfico de “El intruso”), esto es, mediaciones, intersticios, mesetas, notas, pliegues, impresiones, esto es, los cuerpos mismos antes de ser cuerpos, y para ser propiamente cuerpos, son devenires, flujos, dinamismos, vórtices, intensidades, etc. Entonces, tenemos que cuando es la propia concepción de las cosas la que cambia, también cambia radicalmente lo que sea el Cuerpo y con ello el Otro (esto es fundamental tenerlo bien claro en la historia del pensamiento). Al modular lo que son las cosas ya no será lo mismo la articulación Cuerpo y Otro. Pero ¿cómo se modulan las cosas? Desde la corporeidad…

Realizar la distinción entre cuerpo y corporeidad es muy útil para nuestra propuesta. Un pensamiento que se mueve en cartografías piensa desde el “afuera” desde dónde se dan los modos de estar siendo en el mundo, pero un “afuera” totalmente embargado en las mediaciones mismas del pensar (no es un afuera por el “Afuera Mismo”… ¿Qué sería eso?). Esto permite el juego de los intersticios y dinamizar las categorías (hacerlas sentientes). Lo dicho aunque parezca algo superfluo es muy importante, porque de inmediato nos separa el carácter de cuerpo de su propio fundamento (por hablar de algún modo): la corporeidad (estamos en la línea de pliegues, como diría Deleuze, en tanto des-pliegues como re-pliegues). En esto se elimina de raíz un problema clave en las interpretaciones del cuerpo. El cuerpo espacial no es radicalmente un absoluto como ya fue pensado por Newton y, por tanto, las cosas no solamente ocupan un lugar en él (no tiene sentido ya pensarlo estrictamente así). Dicho esto tampoco podríamos decir que el Otro es un absoluto, de algún tipo (esto se tiene que matizar, pero desde un pensar cartográfico), algo así como si fuera éste un recipiente transcendental desde donde el hombre se constituye como hombre, por eso era fácil para la teología (y filosofía) pensar a Dios de esta manera…

¡No, no podría ser eso!; debiéramos pensar de otra manera el asunto del Otro, del Cuerpo espaciante (somático) y el Otro y en esto el cine con su trabajo formal de la imagen ha realizado un gran logro, es cosa muy simple de analizar el trabajo por ejemplo de Ozu, Dreyer, Bresson o Tarkovsky (por nombrar algunos cineastas) para ver como en la imagen misma acontece lo Otro; sin la necesidad, algo infantil, de en la imagen “representar” eso Otro, como si eso Otro fuera “algo concreto”. Por eso pensar este problema del cuerpo, no ya desde ese carácter de mero cuerpo espacioso como recipiente, nos permite a la vez estar pensando lo que sea el Otro. Lo que vamos diciendo del cuerpo lo podemos ir, de alguna manera, pensando para el Otro. Por esto mismo, retomemos lo señalado, el problema de entender el cuerpo como cuerpo espacioso absoluto es un problema fundamental, esto es, porque supone que el cuerpo es algo en el que están las cosas de un modo propio. Las cosas serían cuerpos que de suyo “ocupan” otros cuerpos, un cuerpo más amplio. Con esta determinación del cuerpo espacioso (el recipiente, el contenedor) se ha pensado a lo largo de los siglos una simple y pobre determinación de lo que sea el cuerpo y, por ende, del Otro mismo (cualquier tipo de cosa es reducida a algo “material” que malamente se ha denominado cuerpo y el cuerpo es lo que ocupa un lugar en el espacio cuerpo)… y esto es lo que está en juego en el problema del Otro (Heidegger trata latamente esto en el &12 de Sein und Zeit); el Otro está siendo cuerpo, pero lo está siendo en la espaciosidad misma de su propio espacio. Pero si entendemos el cuerpo desde la corporeidad podemos ver que hay múltiples modos de estar en los límites del cuerpo, entre los cuerpos y aquí estamos entre las imágenes (es el gran proyecto de Bergson que luego realiza Deleuze a lo largo de su vida de modo magistral). Pensar el Cuerpo y el Otro desde la espaciosidad nos permite pensar modos distintos de entender esa “Y” que los articula. Pues la espaciosidad es el modo de articulación que posibilita cuerpos (la corporeidad como un pliegue; Zubiri y Deleuze de la mano). Hay modos distintos de ser pliegue (pliegue se dice de múltiples maneras, jugando con Aristóteles, siendo siempre un múltiple); modos de plegarse, de desplegarse, replegarse, etc.: “La ocupación, la definición, la presentidad, son algunos de los modos de la espaciosidad de la realidad”. Intentemos de entender estas taxonomías zubirianas desde ciertas formulaciones deleuzianas. Por ejemplo, en estos tres modos de estar lo real en el espacio podemos ver que la ocupación es la respectividad de los cuerpos físicos, de los móviles al espacio: “… hay un modo según el cual el intus consiste en ocupar el espacio. Es el caso de los cuerpos… Se establecerá una especie de correspondencia unívoca entre determinadas notas del cuerpo y los puntos del espacio… Es la realidad extensa”.

Creemos que toda esta idea zubiriana del espacio y el cuerpo, entendido desde la corporeidad y, por ello mismo, en tanto que tal corporeidad nos da distintas formas de estar en la realidad dependiendo de lo que sean las cosas (y por este motivo el modo de estar en el espacio como “ocupación” es uno más entre otros posibles), viene en parte sugerido no solamente por la interpretación física del cuerpo espacio por Einstein, sino radicalmente por Heidegger y ya desde Ser y tiempo.  Y también, en cierto modo, es el filósofo alemán el que está en las cartografías de Blanchot, Foucault, Derrida, Nancy, entre otros pensadores franceses (y también está a la base de Sloterdijk en Alemania y de Duque en España). Fue Heidegger el que se dio cuenta de que el espacio es radicalmente un modo de ser en tanto espaciosidad; la diferencia con Zubiri (o la corrección que Zubiri le hace a este Heidegger) radica en que el filósofo español está pensando desde la realidad efectiva (en su materialidad) y en ello el hombre es solamente un caso; en cambio Heidegger entiende los distintos tipos de espacio siempre en orden a la estructura del Estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein) del Da-sein en un primer momento en Sein und Zeit, pues luego esta postura cambia notablemente desde los años 30 en adelante (es cosa de pensar en los Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis de Heidegger para darse cuenta de ello): “El espacio no está en el sujeto, ni el mundo está en el espacio. El espacio está, más bien, ‘en’ el mundo, en la medida en que el estar-en-el-mundo, constitutivo del Dasein, ha abierto el espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni el sujeto considera el mundo ‘como si’ éste estuviera dentro de un espacio, sino que el ‘sujeto’, ontológicamente bien entendido, es decir, el Dasein, es espacial en un sentido originario”.

Entonces ese “sentido originario” del espacio en el Da-sein es lo que abre espacio; abre espacio al cuerpo y por el mismo al Otro; es lo que posibilita al Da-sein, al Cuerpo y el Otro. El estar en el cuerpo propio del Da-sein Heidegger lo llama “desalejación” (Entfernung): “… la espacialidad de este último [se refiere al Da-sein entendido de manera ontológica como estar-en-el-mundo] presenta los caracteres de la des-alejación… Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejanía [Ferne], es decir, el estar lejos de algo; significa por consiguiente, acercamiento”. Por tanto, para Heidegger la corporeidad propia del hombre, su forma de estar en el mundo, y por ello mismo con los entes, es estando con ellos de modo cercano. Y esto no tiene nada que ver con la forma de estar corporalmente como ocupación; versa sobre la respectividad corporal entre la psique humana con su organismo, con su cuerpo; la psique, la conciencia, está limitada, definida, acotada por su propio cuerpo: “Lo psíquico no está ocupando el espacio del organismo, pero está en el espacio definido por el organismo, de suerte que el organismo entero es como límite definitorio de la psique. La psique es espaciosa definitoriamente”. Y qué pasa con el Otro, es posible que su modo de estar en el cuerpo, de corporizar, esté definido, acotado, limitado, clausurado. Pero ¿cómo está definido?, ¿por qué está definido?, ¿quién lo define?, etc. Podríamos decir simplemente y en primera instancia que el Otro está definido por el Nosotros, por el cuerpo público, por la sociedad actual, etc. Pero dejemos esto por un momento para más adelante.

Y, finalmente, el tercer modo es una clara descripción de la respectividad de la intelección con su objeto aprehendido, dicho zubirianamente; la inteligencia se presenta, está presente en la cosa aprehendida (conciencia e imagen lo llamaba Bergson, noesis y noeton lo llamaba Aristóteles): “… la inteligencia que entiende lo que es el Sol, en cierto modo, está en el Sol. ¡Qué duda cabe! Lo cual no quiere decir que esté ocupando el espacio solar en, ni tan siquiera, que esté periféricamente definida por los límites del Sol. Y, sin embargo, en una u otra forma, la inteligencia está presente en el Sol. La mera presentidad es otro modo de realidad espaciosa. En la mera presentidad se trata de una presentidad de una realidad que es de suyo inteligente y de suyo espaciosa”. ¿Qué implica está presentidad del inteligir y lo aprehendido en tal acto de intelección? ¿Cómo se da esa presentidad que articula el Cuerpo y el Otro? En cierta forma el Otro ocupa espacio, como cualquier cosa material, por ser meramente cuerpo, pero como no es solamente cuerpo; podríamos dar un paso más adelante y ver que ese Otro también está en el espacio en la medida en que es definido individual, social e históricamente o, si se quiere, en la mediada en que está definido por un Nosotros; en la medida que se expresa por un Nosotros. Pero el Otro tampoco se agota en un mero carácter de ocupación ni de definición topológica desde un “afuera” que le da su “dentro”, sino que también y en especial el modo de espaciar del Otro es en tanto presentidad. Se está presente con el Otro por el mero hecho de estar con el Otro, independiente a cualquier construcción socio-histórica y de ocupación somática del espacio parecería que el Otro corporiza, el Cuerpo y el Otro en la precisa medida en que el Otro es un estar con Otros en co-presencia, en soma, en imagen. De allí que hasta Adán sienta en la más radical soledad al Otro que no aparece, pero que está ahí; está siendo actualmente presente en su ausencia constitutiva y está siendo en su cuerpo, en lo más propio de él, su en carne, en sus costillas y así emerge ya una imagen de lo femenino, pero en el hombre, en sus costillas. Y esta imagen se nombra a la primera, como sabemos, como Eva (palabra que en su origen se podría traducir como “la hombre”). No podría ser de otra manera (creemos ver una clave para interpretar a Jean-Luc Marion y su clásico texto El fenómeno erótico).

IV
Estos modos, por tanto, son tres maneras distintas de estar en el cuerpo, de entender el Cuerpo y el Otro, de entender la articulación misma que da de sí modos de Cuerpo y Otro. No podemos seguir pensando en la actualidad que se está en el cuerpo espacioso solamente en el modo de ocupación; además, este modo es el más pobre en consideración (aunque muy cierto por lo demás). Sentado esto, repitamos algo que es evidente, pero que a veces se pasa por alto. No es lo mismo cuerpos geométricos que cuerpos físicos o, el cuerpo psíquico o, el cuerpo poético, o, el cuerpo urbanístico o, el cuerpo público, o el cuerpo pictórico, o el cuerpo de plano fílmico, etc. Y dentro de un cuerpo geométrico, por ejemplo, no es lo mismo un cuerpo euclidiano que uno no-euclidiano. Y lo mismo entre los distintos cuerpos físicos. No es lo mismo el cuerpo que describe un móvil que el cuerpo de la vida en su entorno. Y dentro de la vida no es lo mismo el cuerpo de un proyecto que el de la intelección o el de la conciencia, dentro de la sociedad no es lo mismo el cuerpo público europeo que el cuerpo tercer mundista, y dentro del arte no es lo mismo el cuerpo pictórico que el fílmico, etc.. Solamente entender el cuerpo como algo que se ocupa es una de múltiples posibilidades que tiene el cuerpo como una estructura constituida por la corporeidad de todas las cosas. Por esto, es obvio que la intelección, por ejemplo, no ocupe cuerpo, pero siempre tiene una referencia al cuerpo, como cualquier cosa. En el caso de la inteligencia ésta tiene el modo de presentidad, diría Zubiri. Por tanto, existen diversos modos de estar en el cuerpo y la ocupación espacial solamente es uno de ellos. Y, además, como hemos dicho, es el más pobre modo de estar en el cuerpo. Por tanto, la corporeidad es lo que da origen a los distintos modos de estar en la realidad. Y esto es lo que tenemos que analizar aquí. Pero siempre tenemos que dejar muy claro que cuando hablamos de corporeidad no estamos hablando de nada que sea  un algo a priori en la inteligencia ni en la cosa, solamente por asuntos del lenguaje tendemos a sustantivar las palabras y por ello en nuestro caso la corporeidad se nos vuelve en “LA” corporeidad, como si fuera esto posible.

Para entender lo que sea la corporeidad esencialmente, y sin caer en peligrosas sustantivaciones metafísicas, tenemos que pensar en el momento unitario que la constituye: el punto (o el pliegue diría Deleuze de modo más dinámico). La corporeidad es la condición primaria y originaria (repito no al modo kantiano-heideggeriano); y nos señala el cuerpo desde el horizonte abierto por el punto o, si se quiere, del móvil en una consideración física del cuerpo o de la acción libre de cualquier ciudadano. Lo que sea el cuerpo estará adecuado a lo que sea el punto como unidad continuamente básica y constitutiva de cualquier tipo de cuerpo (aunque sea un modo muy abstracto de pensar nos es muy útil para pensar). Y este punto será en su esencia, como veremos más adelante, nada mas que un «ex–de» (terminología que viene ya desde la Edad Media). El punto como “ex–de” mienta la corporeidad originaria que permite los cuerpos, el Cuerpo y el Otro.

Es muy interesante señalar que la idea esencial de Zubiri de entender el punto como “ex–de” ya fue pensada de forma brillante por Hegel. El filósofo alemán nos muestra que la primera determinación de la naturaleza es en cierta medida el espacio como cuerpo, pero éste es entendido como Aussersichsein (ser-afuera-de-sí) y desde esta simple categoría se va constituyendo la totalidad: “La primera o inmediata determinación de la naturaleza es la abstracta universalidad de su ser-fuera-de-sí, cuya indiferencia carente de mediación es el espacio. Este es el uno-junto-a-otro enteramente ideal, porque es el ser-afuera-de-sí simplemente continuo, porque ese uno-fuera-del-otro es todavía enteramente abstracto y no tiene en él ninguna diferencia determinada”. La determinación de Aussersichsein constituye la determinación Nebeneinander (lo que Zubiri llama el “junto-a”) y así tenemos el carácter básico de la continuidad del cuerpo espacioso como mera exterioridad de la naturaleza. Si nos fijamos ambos filósofos están pensando lo mismo. Y esto no lo olvidemos en nuestro análisis posterior, pues permite un diálogo profundo entre ellos. Sobre todo en el tema de entender la cosa real (y de allí todo el cosmos) como estructurada a partir de un constructo de puntos en respectividad: “En el punto y en la puntualidad, en su carácter del ex–de, es donde se halla inscrito no sólo radicalmente, sino también formalmente, su carácter espacioso, su espaciosidad”. En la espaciosidad estamos en el horizonte del punto como unidad originaria constitutiva de posibles espacios. Y que como unidad es en sí misma múltiples unidades (capas, series, instantes, flujos, etc.): “Cada punto, precisa y formalmente, por ser punto, es punto sólo junto con otros. Por tanto, cada punto es, en cierto modo, una incoación de estructura. A este modo de realidad del punto, en cuanto tal, es a lo que llamo ex-de. Todo punto, en cuanto tal, es algo que desde sí mismo, de, está en ex respecto de los demás… El ex-de es la estructura principal del de del sistema espacial”. Este texto es muy importante para nuestra cuestión. Cuerpo y Otro en tanto “ex–de”. Y esto se debe a que no podemos entender el punto solamente como un discurso que habla del cuerpo geométrico libremente construido, sino que ese carácter propio del punto como “ex–de” también nos sirve para comprender al espacio físico desde ese carácter puntual que lo constituye y que es el móvil, el cual, como es obvio, no es libremente construido por nosotros, sino que se nos impone. Y por excelencia nos ayuda para comprender al Cuerpo y el Otro. El carácter de “ex–de” es un carácter tanto para el cuerpo geométrico, como el cuerpo físico, como el cuerpo político, como el cuerpo de la enfermedad, el cuerpo de la empresa, etc. El punto solamente es punto en una unidad de respectividad con los demás puntos (esto lo vio muy bien Aristóteles pero también Leibniz, Hegel, Deleuze, etc.). Todo punto es un punto de otros puntos. No hay un punto aislado (con esto ya no es posible la metafísica en ninguna de sus versiones pues no hay el punto principial). Es imposible: “Ningún punto existe como un punto absoluto en sí mismo. El hecho de que sea posible un punto aislado es ya una forma de ser de: el de del aislamiento”. Es interesante ver que todos estos análisis de Zubiri que parecen muy técnicos y referidos a cuestiones de “ciencia pura” (matemática, geometría, etc.) son en el fondo análisis eminentemente filosóficos, y de éticas aplicadas y que para el tema de la imagen son fundamentales. Pues en ellos se está, una vez más, hablando de las sustantividades como constructos de notas, las que se articulan sistemáticamente para constituir la estructura (cuerpo con órganos diría Deleuze). En ello se está hablando, ni más ni menos, del hombre y su estar en el mundo, pero no desde una perspectiva fenomenológica vacía, eidética y trascendental.

El análisis del punto es un nuevo y rico análisis de lo que sea el Otro, el Cuerpo y el Otro. Pero con este nuevo análisis podemos ver por lo menos dos cosas esenciales. Una es la referida a la “continuidad” de los puntos (esto es esencial para entender la continuidad del tiempo del Otro, continuidad no solamente entendida en su carácter lineal, sino en  todas las caracterizaciones del tiempo en las que siempre se da un ahora que es continuo en un antes y en un después) y otra referida a la “extensividad” (que también es esencial al tiempo en todas sus versiones, pues nos señala la necesidad de que el tiempo esté en esa unidad de tres momentos, en donde cada uno está “fuera” de los otros de alguna manera). El rasgo de continuidad que está en la respectividad de los puntos, o notas, rasgo que en el análisis anterior no estaba presente.

En el análisis del punto nos surge la continuidad que nos permite ver cómo acontece la imagen. Y esto es muy importante. Una continuidad (llamada genéricamente sin entrar en el problema geométrico de cuerpos continuos o discretos) entendida desde un soporte topológico en donde cada punto es un punto “junto a” otro punto: “Por continuidad propiamente dicha en un punto entendería un matemático, más o menos, un punto en un conjunto infinito de puntos, en el que una cortadura sea tal que ese punto de cortadura ni es el primero de la derecha ni el último de la izquierda, según se considere a derecha o izquierda… Si el conjunto es continuo en todos sus puntos, el conjunto se llama continuo sin más”30. En esta idea de continuidad está pensada la idea zubiriana del “de” de la nota que se constituye en constructo de notas. Es, en cierta manera, una respectividad en continuidad de puntos, en donde cada uno no tiene ningún privilegio sobre los otros y en donde cada uno es mera “cortadura” (el término alemán del famoso matemático Dedekind es Schnitt que se traduce siempre en inglés por cut). El punto como “cortadura” nos señala lo propio de los sistemas constructos. Dedekind señala claramente qué debe entenderse como “cortadura” cuando se habla de los números reales (racionales e irracionales) y, en esto, podemos ver dos rasgos fundamentales: lo puntual, el corte y la continuidad de los puntos.

Y este carácter respectivo de los puntos nos indica que están siendo “junto con” otros puntos. El punto constituye continuidad: la base misma del cuerpo. Un punto por ser “ex–de” requiere a otro punto y a otro punto y a otro punto, etc. Y por esto el carácter puntual es el que está en los cimientos del cuerpo ya geométrico, ya físico, ya humano (si nos hemos dado cuenta, no hemos dejado de hablar del hombre, los hombres). Tanto el espacio geométrico como el cuerpo físico  y el estético se constituyen desde una continuidad de carácter puntual. Pero además de ser un constructo de notas todo sistema sustantivo es una “estructura”: “La realidad, el de suyo, es un in constructo. Por eso el sistema de notas, en que de suyo se plasma, es un ex–tructo: es estructura. Estructura es el sistema de notas en cuanto proyección del in; es la exterioridad como proyección del in; es la exterioridad como proyección de la interioridad”. Las notas constituyen estructura porque son, de antemano, constructas. El punto como hemos dicho es esencialmente “ex–de” y en esto nos arroja, simplificando la cuestión, dos rasgos esenciales: constructo y estructo. Estamos en dominio de lo que diría Deleuze en Mil Mesetas como “Lo Liso y Lo Estriado” y ya lo mostraremos para terminar con esta ponencia y en lo que diría Zubiri en su “El hombre y el cuerpo” como el cuerpo en su carácter de función somática, solidaria y organizacional.


V
“A menudo hemos encontrado todo tipo de diferencias entre dos tipos de multiplicidades: métricas, y no métricas; extensivas, y cualitativas; centradas, y acentradas; arborescentes, y rizomáticas; numerarias, y planas; dimensionales, y direccionales; de masa, y de manada; de tamaño, y de distancia; de corte, y de frecuencias; estriadas, y lisas. No sólo lo que puebla un espacio liso es una multiplicidad que cambia de naturaleza al dividirse –por ejemplo, las tribus en el desierto: distancias que se modifican sin cesar; manadas que no cesan de metamorfosearse-, sino que el propio espacio liso, desierto, estepa, mar o hielo, es una multiplicidad de este tipo, no métrica, acentrada, direccional, etc.”.

Deleuze y Zubiri… desde ellos, junto a ellos y a veces contra ellos hemos estado tratando de pensar el Cuerpo y el Otro; desde sus taxonomías hemos intentado dar con ese Cruce, esa “Y” que los articula de un modo no metafísico, pero increíblemente dinámico y abierto. Ahora llegado a este punto tratemos de sumergirnos más en esa “Y” del punto, de la corporeidad para poder indicar qué nos quedaría del hombre y su cuerpo pensado para estos tiempos.

Los términos constructo y estructo, esto es, el sistema estructural, son una manera de poder entender al Otro sin metafísica que nos violente, pues nos estamos en las manos de un poder dominador anclado en “algo” que nos rija desde fuera del sistema mismo en sus mediaciones rizomáticas. Estos dos rasgos son esenciales del punto como “ex–de” (que es la base para entender la materia en general y el cuerpo en especial), son los rasgos que mientan tanto lo constructo como lo estructo del sistema corporal, sensitivo-espacio-temporal. Uno de estos momentos del punto, el “de” nos lanza al asunto del constructo, a una trama de momentos que se articulan entre sí, en esto vemos que todo punto es un “junto a” otro punto, es la continuidad de los puntos la que nos permite la sistematicidad del constructo: el Nos-otros. En este análisis, el punto es la cortadura misma que posibilita la articulación de todo el sistema. El sistema constucto es una trama de cortaduras y éstas serían las que constituyen el sistema. De allí que el cuerpo espacioso liso no solamente sea lo que aloje lo múltiple, sino lo múltiple mismo y en esto la imagen fílmica de suyo. Se podría decir que los vocablos continuidad, junto a, cortadura, estriado, etc. son vocablos que se relacionan con el rasgo de “de” del punto como “ex–de”. Pero, por otra parte, el punto es un “ex” en ese “ex–de”. El otro rasgo del punto, el de “ex” nos lanza a otra cualidad fundamental de las cosas, los cuerpos: ser “estructura”. Todo constructo es estructura o dicho en el lenguaje corporal del último Zubiri todo soma se articula solidariamente y luego se organiza.

El punto que es una cortadura va constituyéndose en un “ex”: “El punto es una unidad, pero con una posición respecto de los demás. Y para tener posición necesita, digámoslo así, estar fuera de los otros; pues bien, los puntos, en tanto que realidades, tienen un primer carácter. Precisamente por estar fuera de los otros, cada punto es un ex… La realidad del punto es una realidad que tiene carácter de ex, es realidad en ex. Ciertamente, cada punto está fuera de los demás, pero es un carácter que en esa respectividad compete a cada punto por sí mismo: cada uno es un ex”. Es la extensión misma de los puntos. Los cuales cada uno en su continuidad está siendo fuera de los demás; de aquí lo liso. Ese carácter de estar “fuera de” es el carácter propio de la extensividad que en definitiva nos permite entender por qué el punto constituye sistemas abiertos estructuralmente, esto es, multiplicidades, mónadas, pliegues, imágenes, etc.: “Todo punto… es parte de el conjunto, del sistema. Ser ex es serlo respecto de otros puntos. Punto no es un  mero estar fuera, sino un estar fuera-de otros puntos… Y precisamente en este de es donde está la raíz y el principio de la unidad de cada nota… El ex mismo es formalmente un fuera (ex) respecto de los demás (de); es un fuera-de. Más que de ex hay que hablar de un ex-de. De ahí que la unidad del sistema de puntos no sea meramente copulativa. Por tanto, el de compete a la estructura formal del es mismo de cada punto. Todo ex es de un de, es un ex–de”. Tal “ex–de” del punto, la mónada, está articulando el sistema constructo como estructura, es la sustantividad: la multiplicidad, esto es, la imagen (y podemos entender mejor lo que quería decir Bergson a fines del siglo XIX).

La continuidad de los puntos, de los pliegues del sistema están vertidos los unos a los otros y en esta versión se nos constituye la extensión típica del sistema que es la razón misma de cualquier espacio (es posible que esto fuera lo que estaría pensado Leibniz por “armonía pre-establecida”): “Como los cuerpos reales son sistemas de puntos, cada uno de los cuales es un ex–de, resultara que las cosas reales contienen en su constitución sistemas de puntos y son reales en ex–tensidad… El espacio ha de entenderse desde lo que pudiéramos llamar exidad. El modo de unidad de aquello cuya forma de realidad es ex–de es formalmente ex–tensidad. Es la tensidad respectiva de aquello cuya realidad es un ex–de”. Por tanto, en definitiva, la corporeidad, que en última instancia mienta el rasgo de “ex–de” de la espaciosidad del punto en tanto continuo y extenso, y en esto constructo y estructo del sistema sustantivo (mónada-multiplicidad), funciona entonces como constituyente de cuerpos espaciosos posibles.

Es un principio de tipo ambital que funciona ya para dejar al hombre libremente construir cuerpos espaciosos desde ciertas características precisas de la continuidad de los puntos: “Tratándose del espacio geométrico, este principio estructural es el principio de libre construcción”. Y que funciona como ámbito de despliegue del móvil, de un móvil que libremente se desplaza en continuidad a través de un físico espacio corporal: “En el orden físico, la espaciosidad es la propiedad que hace posible que haya libre movilidad, es ámbito de libre movilidad”. Por tanto, ya tenemos bastante claro lo que es propiamente tal el cuerpo espacioso; o dicho con mayor rigor, la corporeidad que funda cuerpo. Y es esta corporeidad que se centra en la idea de “ex–de” como carácter esencial del punto, carácter que funciona como el motor mismo de la continuidad y de la extensidad, la que da de sí a todo sistema sustantivo ya construido por nosotros ya en y por sí mismo: “La extensidad es principio no sólo del espacio  geométrico, sino también del espacio físico. Pero su carácter principial es distinto. En el espacio geométrico, la extensidad es principio de libre construcción. En la realidad física, es principio de libre movilidad”. Con esto tenemos que, finalmente, el problema del cuerpo espacioso (geométrico o físico o estético) reposa en la corporeidad, la cual es la plasmación misma de la extensidad del punto, del punto entendido esencialmente como un “ex–de”. El punto como “ex–de” nos señala todo lo real en su carácter constructo y estructo, y por ello el sistema estructural, esto es, la sustantividad. Por esta razón, tenemos que la corporeidad como fundamento del cuerpo es: “… la esencia de la espaciosidad es la extenuidad”. Y esta extensividad espacial de lo real se nos vuelve por ser un carácter de lo real en extensividad transcendental: “… todo lo real… es, en cuanto real, un ex. De ahí, que la ex–tensidad no sea tan sólo el modo de realidad de las cosas espaciales, sino que es un carácter de la realidad en cuanto realidad. La cual es de suyo extensidad transcendental”. La corporeidad de lo real es de carácter transcendental y no podría no serlo. No es la transcendentalidad simpliciter, sino que es un caso de ella, por decirlo de alguna manera. No olvidemos que no estamos hablando del espacio, sino de su fundamento constituyente, la espaciosidad o extensividad. Y ésta es la que es transcendental. Es la transcendentalidad misma de todo lo corporal. Todo lo real espacial en cuanto es una cortadura, una articulación de un fuera y un dentro o, si se quiere, una sistematización del “ex–de” puntual que constituye toda nota de sus sistema es de suyo trascendentalmente extensivo: Multiplicidades: “… el ex–de no es espacio, sino espaciosidad, esto es, principio de espacio. Y, en cuanto tal, es el modo de realidad de las cosas espaciales. Ahora bien, como modo de realidad, pertenece ya, aunque sea sólo materialmente, al orden transcendental. Porque la espaciosidad no es sólo un modo de realidad, sino que, por ser modo de realidad es una manera de ser de suyo. Por tanto, en este aspecto concierne a lo real en cuanto real: es un carácter transcendental. El ex–de cómo espaciosidad, esto es, el modo de realidad del dentro y fuera es una manera de ser ex de suyo. La realidad espacial es un dentro y fuera precisa y formalmente porque lo real en cuanto real es ex–tructura transcendental. Es la espaciosidad como momento transcendental”. Baste con lo señalado con referencia al espacio y a su “exidad”  para entender la imagen desde sí misma en su articulación con lo Otro.


VI
El hombre y su cuerpo desde lo liso y lo estriado del “ex–de” del punto, de ese mínimo que se presenta como la base para que todo pueda emerger y presentarse, de la mónada (que es la corporeidad misma) nos indica modos de estar siendo corporal espacial. Ese “ex-de” está en el diseño mismo somático de la imagen, de lo que aparece, de esa imagen que es el cuerpo en primera instancia, mero soma que se presenta. Así es como el otro se muestra como Otro. El Otro abre cuerpo espacioso a un Nosotros, pero es el Nosotros el que está siendo a la vez en ese abrir cuerpo espacioso (estamos en un pensamiento articulador, pero no dialéctico; se articula físicamente sin negatividades ni cosas por el estilo) por eso estamos de la mano de Deleuze, Zubiri, Heidegger y Tarkovsky: estamos pensado el mostrarse somático corporal del otro, pero donde se da por excelencia este mostrarse es en el cine; que es el lugar actual propio de la imagen (pensamos que ya no es la fotografía). El Otro, aparentemente, está ahí como recipiente del Nosotros, está ahí siendo definido, acotado, determinado, destinado por el Nosotros, el Otro está ahí meramente estando ahí en co-presencia corporal y somática con el Nosotros, pero todos estos juegos son posibles porque en el fondo, en el cuerpo más propio del Otro, se da que el Otro es un Múltiple (múltiples capas, pliegues), es ya un Nosotros; una mónada es solamente mónada activa en y por sí misma desde el todo de las mónadas (la armonía pre-establecida).  ¡Quedémonos con esto! En verdad, si nos damos cuenta no tiene ya sentido preguntarse por un otro cualquiera y menos por el Otro sin más, tiene tan poco sentido como preguntarse por un nosotros corporal somático tal o cual o un Nosotros sustantivado en un cuerpo solidario y organizado. En el Nosotros ya resuenan los Otros unos con otros, y esa articulación de unos con otros es lo que intentamos pensar rizomáticamente desde el punto, el espacio liso, la co-actualidad, el modo de presentarse ese uno en y por el otro, en tanto el otro es en y por el uno, pero mejor dicho, pensarlo desde la imagen, desde el cine.

El Nosotros desde la articulación Nos-Otros nos permite quedarnos en semejante co-actualidad. Esa co-actualidad en su carácter físico, de cuerpo (“sin órganos”) se sistematiza en tanto constructo y estructo y en ese doble juego cada uno se organiza como imagen, esto es, una cierta infinitud finitizada, un pliegue; como una gran Catedral Barroca (barroco en sentido amplio, al estilo de Deleuze, más allá de una determinación estilística y epocal), pero en tanto Catedral Fragmentaria (como la Sagrada Familia de Gaudí); la que en su aparentemente inconexión de pliegues imaginativos somáticos está abierta a distintas determinaciones que siempre están en obra desde lo mismo; la Catedral como un Múltiple que se abre en la misma medida que se cierra, que se abre en la mirada de una persona, de un pueblo, de un época, pero en esto mismo siempre al borde, en el límite de cerrarse por siempre. Todo individuo, todo pueblo, toda época siempre está al borde de sumergirse en el ocaso y esto entre otras cosas es porque tanto el individuo como un pueblo y una época son un Más, un Múltiple que se excede en sí mismo; de allí que el último Zubiri hablara en términos de impresión sentiente intelectiva de las cosas en tanto individual como campalmente a la vez. Este rasgo de suyo individual-campal de las impresiones, de ese carácter físico que articula como un pliegue, como un punto nos ayuda a comprender el Cuerpo “Y” el Otro. Y lo podríamos resumir simplemente como: ¡Un Fractal! ¡Un hombre de Mandelbrot!... La co-actualidad del Cuerpo “Y” el Otro se vehicula en ese carácter físico, impresivo (de sensaciones diría Deleuze) en que se impone con una fuerza absolutamente libre la articulación misma que abre y cierra el Espacio “Y” el Otro  con cierto carácter de autosimilitud (uno otro es otro junto a otro junto a otro, etc.; de allí que siempre en el Otro tengamos la dimensión individua-campal, fraccionaria diría un matemático, tengamos al Cuerpo en su trama solidaria de momentos, pliegues o lo que sea). En ese “ex–de” que como pliegue funciona como un Fractal que se repliega y se despliega (en el “pliegue” siempre se escucha lo “simple” y lo “complejo”, de allí ese rasgo barroco) de un punto determinado estamos en presencia, en la imagen, en la imagen-conciencia, en la cosa-inteligencia. En lo fragmentario estamos en lo abierto mismo de esa co-actualidad del Otro y el Cuerpo; anterior a cualquier construcción teórica de ese Otro y de un Cuerpo, estamos siendo en la co-actualidad física misma de ese Cuerpo y Otro. ¡Somos Eso!; si no fuera así no nos preguntaríamos por el Otro, pero tampoco por el Cuerpo; pero esto no quiere decir que exista algo así como “un” Cuerpo privilegiado (sería una vez más caer en los juegos metafísicos de Newton) ni tampoco “un” Otro privilegiado, o absuelto de la propia “Y” que articula, independiente al Cruce y la Ligadura misma de las mediaciones físicas, impresivas en las que estamos siendo fragmentariamente como un Múltiple de Múltiples, de Múltiples… Como diría Derrida, significante de significante de significante…


VII
Otro da y ocupa cuerpo espacioso,
Otro determina y es determinado por el cuerpo espacioso,
Otro es co-actual con el cuerpo: Nos-Otros (esto es, Cuerpo “Y” Otro)…
Si nos hemos dado cuenta a lo largo de todo este escrito, estamos ante una nueva lógica (a través de ciertas categorías de Heidegger, Zubiri, Deleuze) que en el film Nostalgia de Andrei Tarkovski cobran real significación; pues es en el cine en general y en el cine de Tarkovsky en especial donde lo dicho por los filósofos, por medio de sus conceptos, se realiza corporalmente, se somatiza, se expresa en la radicalidad de la imagen. El cine puede y realiza lo que la filosofía meramente intenta e indica; esto es, el concepto se queda “afuera” lo que la imagen indica desde “dentro”. Ese afuera es el bosquejo categorial de entender al otro entre otros desde el cuerpo espacioso en su aparecer somático en múltiples trazas de articulación; aparecer que en la imagen fílmica es en y por sí misma lo somático que expresa el cuerpo y el otro en tanto que nosotros mismos somos perturbado en tanto cuerpo por dicha imagen. En el cine de Tarkovsky lo que hemos señalado es por lo general así. Su imagen tiene la capacidad de llegar a la cosa misma que el concepto tiende solamente a describir. Su cine es de imagen en y por sí misma. Y en tal cine se da una lógica de la imagen que mienta el aparecer mismo somático corporal en trama técnica solidaria, pero única; la imagen en general y la tarkovskyana en especial es una imagen somática que siempre se da  en un aparecer que se constituye de múltiples momentos para ser completamente un Acontecimiento. Y esos momentos se articula la totalidad. Por eso ese cine es de experiencia interiorizante que expresa la totalidad desde ciertos puntos o momentos articulados, los cuales mientan al otro en tanto que Otro.

En el film Nostalghia, por ejemplo, de Tarkovsky se indica por medio de un estremecedor plano lo que hemos intentado mostrar a través de la filosofía y por medio de muchos momentos descriptivos de las categorías (cuerpo, espacio, otro, soma, etc.); en un plano del Film se muestra una sumatoria que no suma, sino que “Aglutina” uno y otro, otro y uno en excedencia, en “más” diría Zubiri; esto es, el Cuerpo y el Otro:

                                                                 1 + 1 = 1

En este Film un emotivo loco italiano, que busca dar sentido al mundo (y en esto, salvarlo, a través de un sacrificio), indica a un sombrío escritor ruso que ya no hay sentido alguno del mundo; éste se ha perdido pues le falta fe. Y le muestra cómo se agencia el territorio de la fe, de la creación, del sacrificio para que el hombre pueda territorializar su vida desde lo más propio de su ser mortal. Ese acontecimiento es encender una simple vela; este simple acontecimiento abre un agenciamiento territorializante de la vida; genera una imagen del mundo. Pues ¿qué acontece en ese aparentemente hecho inocuo y absurdo de encender una vela y caminar por una antigua terma romana que se encuentra vacía de un lado al otro y en la total soledad sin que esta vela se apague? Lo que hay es la posibilidad de re-territorializar tu espacio y volverlo nuevamente propio. Y señala, el loco al escritor, que en el simple hecho de encender una vela ya es en sí mismo encender otra vela y otra vela, etc. Es la nueva lógica existencial del sacrifico que nos salva a todos de la barbarie del modo de vida alienante. Es una lógica nuevamente cercana a Deleuze, esto es, en iteración y aglutinamiento. 1 más 1 y más 1 es 1, pero un 1 más robusto, más integrado, de todos, de nosotros, de Nos-Otros. Y así ya nos hemos salvado, pues hemos dado con el sentido de la eternidad en el instante somático del presente corporal en el hecho gratuito de encender una vela; en esa estofa precisa. Una vela encendida ya es en sí misma co-actual con otras velas encendidas, todas se presentan en una trama solidaria de velas se organizan como tales (es un múltiple), están siendo en su individualidad-campal, como fractales, como fragmentos autosimilares a la vez; en el espaciar mismo de la luminosidad de sus aglutinaciones en trans-finitud. Preguntarse por el Otro, por el Cuerpo solamente es posible si preguntamos por el Cuerpo y el Otro. Y nos detenemos en esa “Y” que los entrecruza y los liga el uno al otro en un Nos-Otros. Y en ese Cruce la lógica que los suma es distinta, es por “Acumulación”, como ya se ha señalado. Una gota de aceite más otra gota de aceite es una gota de aceite más grande, más expandida, más extensa, más trascendental; otro más otro es otro (un Nos-Otros), pero solamente se da otro junto a otro “otro” y junto a otro “otro”, etc.; son Otros en capas de pasado, puntas de presente, series de futuro, en pliegues monádicos, en imágenes-tiempo, en ritornelos, en modos de Aion, en constructos estructos, en imágenes-conciencia, en cosas-inteligencia, en co-actualidad. De allí que en esta lógica del tiempo del Cuerpo y el Otro ya no tiene sentido entender la verdad como adecuación, sino en perspectivas ya sonantes como disonantes, en Múltiples pliegues que se despliegan y se repliegan en su simplicidad y complejidad.

¿Cuál es el estatuto de verdad del Cuerpo y el Otro?; pero ¿tiene ya sentido preguntarse por ese estatuto en el fragmento, en el fractal, en la meseta, en la impresión, en la sustantividad en aprehensión?… No tiene sentido por intentar deducir nada a priori desde algo que se suponga y se dé por hecho puro e inconcuso. En verdad, todos los hecho son impuros, la razón misma por ser razón es im-pura… A raíz de esto se tornan débiles los discursos racionales; estamos en época de no más meta-relatos, ni de horizontes de significación, ni de paradigmas de ninguna especie, menos si fueran “envíos” de algo llamado “ser”. En estos tiempos de termodinámica y entropía, de interdisciplinariedad y entrecruzamientos son las imágenes las que nos convocan, nos congregan, nos religan.  

De allí que el Cine sea uno de los modos más increíbles para hablar, indicar, mostrar el Cuerpo y el Otro: ¿Cuál es la verdad en Ciudadano Kane de Orson Welles? ¿Cuál en Amanecer de Friedrich Murnau? ¿Cuál en La Atalante de Jean Vigo? ¿Cuál en The Cops de Buster Keaton? ¿Cuál en La gran ilusión de Jean Renoir? ¿Cuál en Orfeo de Jean Cocteau? ¿Cuál en Ladrón de bicicletas de Vittorio De Sica? ¿Cuál en Ordet de Carl Dreyer? ¿Cuál en los Cuentos de la luna pálida de Kenji  Mizogushi? ¿Cuál en Sospecha de Alfred Hitchcock? ¿Cuál en Monsieur Verdoux de Chales Chaplin? ¿Cuál en La tierra de Alexander Dovzhenko? ¿Cuál en Casablanca de Michael Curtiz? ¿Cuál en Cantando bajo la lluvia de Gene Kelly? ¿Cuál en El sueño eterno de Howard Hawks? ¿Cuál en Los cuentos de Tokio de Yasujiro Ozu? ¿Cuál en La ronda de Max Ophuls? ¿Cuál en Un hombre se ha escapado de Robert Bresson? ¿Cuál en Rashomon de Akira Kurosawa? ¿Cuál en La aventura de Michelangelo Antonioni? ¿Cuál en Eva al desnudo de Mankiewicz? ¿Cuál en El hombre que mató a Liberty Valance de John Ford? ¿Cuál en Vértigo de Hitchcock? ¿Cuál en Los 400 golpes de François Truffaut? ¿Cuál en Te querré siempre de Roberto Rossellini? ¿Cuál en El Resplandor de Stanley Kubrick? ¿Cuál en ¡Qué viva México! de Sergei Eisenstein? ¿Cuál en Cuchillo al agua de Roman Polanski? ¿Cuál en Hiroshima mon amour de Alain Resnais? ¿Cuál en El Ángel Exterminador de Luis Buñuel? ¿Cuál en Blow Up de Michelangelo Antonioni? ¿Cuál en El año pasado en Marienbad de Alain Resnais? ¿Cuál en 8 y medio de Federico Fellini? ¿Cual en Persona de Ingmar Bergman? ¿Cuál en El graduado de Mike Nichols? ¿Cuál en Lawrence de Arabia de David Lean? ¿Cuál en el Espejo de Andrei Tarkovsky? ¿Cuál en El fantasma de la libertad de Luis Buñuel? ¿Cuál en Las vacaciones de M. Hulot de Jaques Tati? ¿Cuál en Week End de Jean-Luc Godard? ¿Cuál en Gritos y susurros de Ingmar Bergman? ¿Cuál en Rojo de Kristof Kieslowski?  ¿Cuál en Las tres coronas de Raúl Ruiz? ¿Cuál en Muerte en Venecia de Luchino Visconti? ¿Cuál en Nos habíamos amado tanto de Ettore Scola? ¿Cuál en El más allá de Masaka Kobayashi? ¿Cuál de Amarcord de Federico Fellini? ¿Cuál en F for Fake de Orson Welles? ¿Cuál en La eternidad y un día de Teo Angelopoulos? ¿Cuál en Sacrificio de Andrei Tarkovski? ¿Cuál en 2001, una Odisea del Espacio de Stanley Kubrick? ¿Cuál en Annie Hall de Woody Allen? ¿Cuál en Mi noche con Maud de Eric Rohmer? ¿Cuál en Paris Texas de Wim Wenders? ¿Cuál en Y la vida continúa de Abas Kiarostami? ¿Cuál en Mulholland Drive de David Lynch? ¿Cuál en Contra viento y marea de Lars Von Trier? ¿Cuál en Kedma de Amos Gitai? ¿Cuál en Zoo de Meter Greenaway? ¿Cual en La vida es maravillosa de Emir Kusturica? ¿Cuál en In the mood for love de Wong Kar-Wai? ¿Cuál en Perdidos en Tokio de Sofía Copola? ¿Cual en Hero de Zhang Zimou? ¿Cuál en Nuestra música de Jean-Luc  Godard? ¿Cuál en 2046 de Wong Kar-Wai? ¿Cuál en Desayuno en Tiffany de Blake Edwards?, etc., etc.

Es posible que en la actualidad, en la co-actualidad de imagen y conciencia, de cosa e inteligencia, de hombre y su cuerpo, de Cuerpo y Otro sea el Cine y no la Metafísica (ni la ética, ni la política, ni la poesía, ni la plástica, etc.) quién tenga más posibilidades de dar juego, de dar indicios, de abrir caminos reales para el otro, en tanto Cuerpo y Otro… Una Imagen es capaz hoy, más que nunca, de dar a muchos de nosotros performativos para poder situarnos más cómodamente en el Cuerpo y el Otro…


BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL

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